やすいゆたかの部屋ブログ

週刊やすいゆたか103号13年９月26日

　百号記念放談ー質問　淀川穣治

第二回『倭人三国伝-三貴神の天降り仮説』�@

天御中主命から天照大御神への主神差し替えの根拠

淀川：では、今やすいさんが一番書きたいと思っておられる『倭人三国伝』についてお話を伺いましょう。だいぶ構想は煮詰まっているようですね。
先ず、主神差し替え説が大前提になっているので、この論証をしっかり固めておく必要があるでしょう。

やすい：ええ、先ず天御中主命(北極星)から天照大神(太陽)に主神変更の根拠ですね。海洋民族である倭人が農耕民族になったことによる主神の変化です。海洋民族や通商民族は夜の航海安全のために方角を示す北極星が主神が多く、農耕民族は太陽と水の恵みを求めた太陽神信仰が盛んになりました。

淀川：世界の北極星信仰がどれだけあり、それらは例外なく主神なのか、太陽神信仰都の釣り合いはどうなっているのか、北極星信仰から太陽神信仰への主神挿げ替えというのは、エジプトのピラミッドに第一ピラミッドは北極星信仰だが第二ピラミッドは太陽神信仰というように例があるのですが、逆の例はないかとか、整理しておいたほうがいいですね。

やすい：中国の天帝信仰と道教の天皇大帝は同じことなのか、中国は国家がきちんと教理の整理をしたわけじゃないので、曖昧なことが多いですね、その実体が北極星ということなら、確かに天御中主命は天皇信仰として地上の星天皇になったといえると思います。

淀川：そこが大きな論点ですね、元々日本における天皇称号の起源問題から入られたわけでしょう。北極星である天御中主命を主神から降ろしたために、その祟を恐れて、地上の最高権力者の称号にすることで、信仰が引き継がれていると天御中主命に言い訳しているということですね。代償措置みたいな感じですね。

やすい：ええ、だから主神から降ろした時期が問題になります。それは太陽神が主神になったといことですから、倭国では太陽神が主神ではなかったことを示す史料があるかということですね。

淀川：『隋書』「俀国伝」に「開皇二十年(西暦六百年)俀王姓阿毎字多利思北孤號阿輩雞彌遣使詣闕上令所司訪其風俗使者言俀王以天爲兄以日爲弟天未明時出聽政跏趺坐日出便停理務云委我弟�ｿ壷�Y‖臾亀鼠�P�_Х盈甓�ﾅ掘廚箸△蠅泙后�C弔泙蝓

ー哲学とはどういう学問かー「現代と哲学」講義に入る前にーー

ファンタジーから登場してもらい、上村陽一君と三輪智子さんに榊周次先生に質問してもらいます。

陽一：前期に「哲学入門」があり、後期に「現代と哲学」があります。ただ「哲学入門」をとらなくても「現代と哲学」を選択できますので、最初の「哲学」とは何かを説明する授業は、哲学が初めての人にも分かるように説明する必要があり、どのように説明してよいか迷われるでしょう。

榊:確かに、そうですね。特に今回は『ビジネスマンのための西田哲学入門』を教材にしようという企画ですので、その道案内にもなるようにということですので、余計に悩ましいところです。

智子:でも「案ずるより産むが易し」でざっくばらんに「哲学」について語っていれば、それが哲学とは何かの説明に成って行くのではないでしょうか？

　　　　　存在の不安

榊:三輪さんは哲学といえばやはり『ソフィーの世界』のイメージでしょうね。

智子：この世界に生まれてきて、やがていろんなことがあるだろうけれど、死んでいくでしょう。生まれてきたことも不思議だし、死んでいくことも納得できない。そして過去というのも記憶としては観念でしかないし、未来も現在からの類推にすぎない、今だってたちまち過去へと消去されていく、だから存在が確かなものではないのではないかという不安ですね。
その不安を、「ソフィーの不安」と名付けたのです。なぜなら自分をリアルな人間ではなくて、虚構の存在、つまりファンタジーの登場人物でしかないのではないかという不安がソフィーの不安だからです。
　こういう存在の問題を考えるのが哲学のイメージですね。

陽一：存在の不安という形而上学からいきなり、入られると経済系の学生は退いてしまうのではないですか、でもやはり不安があるから、何かしっかりした筋の通った、一貫した捉え方生き方を求めて哲学しようとするのかもしれません。
　特にバブル経済崩壊後の一九九〇年代からの長期的なデフレ不況の中で育ってきた現在の日本の学生は、右下がりの感覚で、奈落へ向かっているのではないかという不安を抱えているかもしれません。その意味でその不安から脱却できる道を哲学に求めるということも考えられますね。

榊：上村君も死への不安が根底にあって、生命科学の研究者を目指したり、鉄腕アトムになったりしたわけだけれど、三輪さんの場合は存在の不安を感じたり、その意味を考えたりするいわば「見る」のが哲学なのに対して、上村君は存在の不安を解決すべき課題としてそれを何とかする方法を考えるのが哲学なのですね。

智子：なるほど、私は確かにこの存在の不安が何とかできるとは思ってもみないことで、何とかしてやろうとも思っていませんね、その意味を考えて、存在の不安と折り合いながらどう生きていけばいいのかという発想です。陽一君の方が確かにアクティブと言えますね、

陽一：そう言われてみれば、そうですね。今までファンタジーの世界でしか活躍できていませんが、鉄腕アトムにしてもヤマトタケルにしても、自分の生きている世界の課題を一身に背負って、たとえ身は砕け散ってもの意気込みで頑張ってきましたからね、本当はすごく臆病なアカンたれなんですが。ファンタジーの世界での体験はすごく肥やしになったとは思います。でも実際のリアルなビジネスの世界は、ファンタジーとはまた違って意気込みだけでは空回りの連続でしょうね。

　　　そもそも哲学とは

榊：哲学講義の第一回は、そもそも「哲学」とは何かを主要テーマにしなければならないのです。そうでないと、それぞれが勝手に思い描いている哲学に囚われるので、これが哲学かとなってしまいますから。特に「ビジネスマンのための西田哲学入門」となりますと、西田哲学が難解な上に、そもそも哲学とは何かわかっていないということで、何も分からずに終わってしまうことになりかねません。

陽一：しかし、哲学者の代名詞であるソクラテスが何も知らないという無知を自認しているわけでしょう。もちろん哲学とは何かも分かっていないわけですね。

智子：哲学(フィロソフィー)という学問があったわけではないでしょう。タレスなどのイオニア学派から哲学が始まったということになっているけれど、それは後世の哲学者の哲学史の中での話ですね。
　つまり世界が何で出来ているかなんていう根源的な問いに答えているから哲学だということになったわけで、タレス自身が哲学という言葉を使っていたわけではありません。

榊：その通りです。古代ギリシアにおいては学問ははっきりと分かれているわけではありません。ですからすべて哲学だとも言えるわけですね。学者はソフィスト(智者)を自認していたわけで、知の教師としてシンポジウムに呼ばれて話をしたり、個人教師をしたりしていたわけです。学園ができてからはその教師もあったのですが。

陽一：ソクラテスは智者や賢者といわれる人々に議論をふっかけて、相手の矛盾を指摘して、破綻に追い込み、無知を認めさせる「無知の知を生む産婆術」といわれる対話法を行っていて、全くのアマチュアで一銭も利益を得なかったので、家に戻ると妻のクサンチッペから水をぶっかけられていたということですね。

榊：ええ、全く身につまされる話ですね。何も確実なことは知らないことを前提に、みんなが納得できることをみんなで見出して、それを出発点にみんなで納得できる普遍妥当的知を積み上げていこうという発想です。
　だから自分は無知だから智者ではないけれど、真の知を愛し求めている愛知者(フィロソファー)なんだということです。それで愛する(フィロ)と知(ソフィー)を組み合わせたのです。

智子：それじゃあ哲学と訳さないで愛知とか愛知学と訳せばよかったですね。ソクラテスの知に対する謙遜のニュアンスが哲学では消えてしまいます。

陽一：愛知だと趣味的に知識を求めるように日本ではとられるからですね。ソクラテスは「肝心なのはただ生きることではなく、善く生きることだ」という意味で実践的な知を求めていたわけです。

榊：西周(にしあまね)が苦労して「哲学」にしたのですが、「哲」は深く考えるということで、知識を吟味して正しく連関させて使えるようにするというような意味合いで「哲学」としたのです。

智子：とすると、哲学というのは既成の知識を吟味して、誰もが納得でき、用いることができる知識かどうかをはっきりさせることだということになるのですか。存在の意味を問うというのもそこに含まれるということですか。

榊：哲学から数学や力学や天文学が分化し、経済学や政治学なども分かれると、哲学はそれらの知を成り立たせている論理を極める学問や、それらでは扱っていない存在の意味を問うたり、人間とは何かとか、歴史の意味とかそういうのを哲学という学科で教えたのです。哲学を狭い意味で、形而上学・論理学・認識論・人間学と捉えるのはそういう事情ですね。

陽一：よく哲学というのは頭の中でこさえあげた真理の体系で現実を頭ごなしに批判する学問だという哲学批判がありますね。その場合の哲学は、狭い意味の哲学ですね。

榊：ええ、ソクラテスも既成の知を独断論として批判したわけで、ベーコンもギリシア哲学批判もそうですね。しかしそういう既成の知批判も、それ自身一貫した論理で整理された知の体系を成さなければ、信頼性がないので、どうしても形而上学にならざるを得ません。いくら鋭い批判をしていても、その人がどういう論理を使い、どういう認識の仕方をしているか、それらがきちんと整合性がなければならないでしょう。つまり哲学批判も、哲学として後世から評価されるのです。

智子：他の学問と別に哲学があるのではなくて、他の学問も知の体系に含まれているという意味で、知を愛することが哲学なら、どんな学問も哲学に含まれるということですか。

榊：ええ、すべての学問はそれが学問である限り、物事を原理からつまり根底的に一から考え直したものであり、一貫した論理で展開したものでなければならないのですから、その意味で哲学です。
陽一：物事を一から根底的に捉え返して、誰もが納得できる一貫した論理で体系的に知識を積み重ねることが哲学だという捉え方でいいのでしょうか？物事を深く考えることが哲学であって、それ以上に哲学に注文を付けたら哲学じゃなくなるという人もいるようですが。

榊：それなら宗教も独断論もみんな哲学だということになってしまいます。哲学は、学であるということですね。そのためには批判や吟味に耐え、誰もが納得できるものでなければならないということです。

智子：しかし独断論も、タレスにしても、デモクリトスにしても存在の原理を展開したということで哲学に含まれています。先生の言い方だとそれらは哲学じゃないことになりますね。

陽一：厳密に言えば、そうなるかもしれませんが、独断論に対する批判も、結局独断論になります、そういう形で知が発展するわけですね。そうして以前の独断論を克服していく知の展開が哲学だということになるのでしょう。

榊：そうなんです、知というのは既成の不完全な知を批判的に吟味して、発展させていくプロセスなのです。そこに学の営みとしての哲学があるわけです。だから個々の哲学を切り離してそれだけ取り上げたら、独断論で哲学じゃないということになります。

智子：デカルトは実験観察の結果確かめられた知も含めて、すべて方法的に疑い得るとしたうえで、疑っている我の存在は疑えないという「我思う故に我あり」を哲学の出発点においたけですが、ところが「考える我」からあまりにも安易に神とか、物質存在を演繹してしまって、独断論になってしまった、その面は次の哲学で批判されなければならないということですね。

榊：その場合に個々人の主観が勝手に考えるようにとらえるから、そういう主観性を長い哲学的精神の発達が克服していっていることに気付かないのです。哲学史は各哲学を相対化して、哲学的精神が自己の主観的な一面性を克服していくプロセスとして叙述する学問です。

　　ビジネスマンのための西田哲学とは

陽一：ビジネスマンのための哲学といいますと、それはビジネスの方法を哲学的に根本から変革して、画期的な知識創造の理論をつくろうということですか？

智子：それも含まれるでしょうが、倫理学も学である限り哲学ですから、ビジネスマンの生き方やビジネスに対するとらえ方、心構えなどを問い直すということが主な狙いでしょう。だって西田哲学入門という限定があるわけですから。

榊：確かにビジネスマンは利益を上げるというのが大きな目的で行動しますから、いかに効率的に利をもたらすかの方法論なら、功利主義やプラグマティズムの哲学を語ればいいわけですね。わざわざ西田哲学をビジネスマンに説くというのは、ある意味精神的な態度とか、生き方、心構えを考えるということになります。
　しかしそういう面も大いにあるのですが、そもそものきっかけは知識創造理論の大御所である野中郁次郎先生の経営革新研究会で、西田哲学を解説するように頼まれたのがきっかけなのです。
つまり知識創造において暗黙知を共有し、それを形式知にして知識創造して革新し、それをまたみんなの暗黙知にしていくプロセスがＳＥＣＩ理論というのですが、それを展開するのにどうしても西田哲学の純粋経験や場所の論理が必要だということなのです。

陽一：なるほどそれは面白い展開ですね。日本的経営というのが戦後の高度経済成長では大きな役割を果たしたわけですが、日本的な経営の論理にも欧米の哲学や倫理学では捉え切れないものがあり、西田哲学だと理解できるということもあるかもしれませんね。知識創造理論だって、西田哲学でないと展開できないとなると、その解明しだいでは、日本的経営の持つ可能性みたいなものがつかめるかもしれません。

智子：でもこの長期デフレでほとんど日本的経営は息の根を止められたのではないですか。ともかく西田哲学でビジネスを考えればいろんな問題が見えてくるということ期待できそうですね。

榊：ともかくビジネスマンにとって西田哲学は教養としても大切ですし、方法としても大変役に立ちそうです。

ー倫理学とはどういう学問かーファンタジーに入る前にー

ーーーーーーーー救命ボートの話からーーーーーーーー

ファンタジーから上村陽一君と三輪智子さんに榊周次先生に質問してもらいます。

陽一：先ず「倫理」の意味から考えたいのですが、物事の善悪の判断がだいたい倫理だと考えられているようですね。例えば、漂流した救命ボートに乗っていて、三人の全部は助からないけれど、一人犠牲にすれば後二人は助かる場合、人命尊重の観点からいって、一人犠牲にして二人が助かる方か倫理的に正しいか、それとも人命を犠牲にしてはいけないのて三人とも死んでしまう方が正しいか何ていうのも倫理学でしょう。

智子：その話はイギリス功利主義でいう最大多数の最大幸福の応用問題ですね。量的功利主義でいけば、三人の生命価値は等しいから一人殺すのが正解になるのですか？

榊：イギリス功利主義は、最大多数の最大幸福の名の下に弱者切り捨ての論理を含んでいるのではないかという批判があります。授業で取り上げましたが、ベンサムは万人が平等だという立場ですが、それはあくまで少数の王侯貴族や大商人のような特権階級も土地をうしなった浮浪者も人格的に平等であり、大多数の庶民が幸福になるように、政府の政策や民間の道徳が働くべきだという立場で論じているわけです。ですから多数の中間層のために少数の生活困窮者や弱者が切り捨てられていいというようなことは全く考えていません。その意味で救命ボートのような極限状況を仮定して、功利主義を弱者切り捨てと決めつけるのは全く的外れな批判です。

陽一：では救命ボートのような状況は倫理学ではどう判断すべきなのですか？正解はないということですか？

榊：二人が助かるために一人を犠牲にしてもよいとか、あるいはもっと積極的に犠牲にすべきだというのは、生命を量的に還元して二つの命の方が一つの命より尊いと判断したから言えるわけですね。それは算数的に倫理学を用いる立場からは正しいといえます。緊急の決断が必要な場合はそういう数字だけで判断することも求められるわけです。しかしその場合に犠牲になった人が聖者や天才であったりした場合に、その一人のために二人が犠牲になった方が良かったという倫理判断も有り得るわけですね。

智子：戦場などでは指揮者が戦死しますと味方の敗北につながるので、多くの兵卒が犠牲になってでも指揮者を守ろうとしますね。だからどういう状況でどういう基準を選ぶべきかはケースバイケースなので、数字だけが判断基準ではないということでしょう。

陽一：それで倫理学はケースバイケイスについて、こういう場合はこういう基準で決断すべきだと論じる学問なのですか？

榊：そういうのは応用倫理学と呼びます。それが今アメリカの大学などの講義で人気があるようですね。

陽一：どの基準を選ぶかといっても人命救助の優先順を決定する権限はだれにあるのかですね、これも緊急の判断を求められる場合、民主的に合議して多数決とはいかないでしょう。タイタニック号は救命ボートに乗り込むのは「女子供優先」だったそうですね。

智子：それはどういう価値観なんですか、子供優先というのはまだ少ししか生きていないから死ぬのは可哀想ということですか？それじゃあ若いもの順に乗るわけですね。この三人だったら榊先生お気の毒です。

榊：成年男子たるものか弱き女子供を守るべしという道徳があり、それでレディファーストだったらしいですが、確かに交通事故の補償金の算定でも生涯で稼げるはずだった金額が算定の基礎になりますから、高齢者の場合はもう働いていないとずいぶん安くなってしまいますね。

陽一：そういう補償金の算定方法を論じるのは保険学であって、倫理学ではありませんね。倫理学では事故の加害者は被害者に損失を補償すべきだと論じたり、かけがえのない生命、それは金銭では償えないものであるので、それを奪ったことに対する責任はまた別の倫理的な問題だとも言えますね。

智子：倫理学はいかに人間関係を円滑にするかについての学だから、それに経済的な利益が役に立つとしますと、経済的な利益を効率的に増やすための学である経済学も倫理学の一分野だと言えますね。

榊：元々経済学は道徳哲学者であったアダム・スミスが、作り上げたもので『諸国民の富』という題からして経済的な富の増殖のメカニズムを明らかにするもので、倫理学から生じたものなのです。

ーーーーーー「倫理」の意味ーーーーーーー

陽一：では「倫理」のそもそもの意味は何ですか？

榊：人偏に輪が「倫」なので人の和、社会の調和を意味します。だから「倫理」は人間関係を良くする理屈と捉えればよく、「倫理学」は人間関係を良くする理屈を考える学問ということです。

智子：エシックスもそうのように言えるのですか。

榊：エートスというギリシア語は、「いつもの場所」を意味し、転じて習俗・特性などを意味しました。その時代のその社会を成り立たせている精神をエートスといいます。それを元に、正しい生き方を意味するエチコスという言葉が生まれ、これがエシックスの源流になったのです。

陽一:倫理と道徳は同じような意味で使われていますが、どう違うのですか？

智子:倫理は社会的な規範の意味合いが強く、道徳は個人の行動規律や心構えの意味合いが強いですね。

榊:強いて言えば、その通りですが、言葉はいったん混同されて使われると止めどなく混同されますからね。倫理といっても人それぞれと考えられているし、道徳も一律に社会規範として強制されているようなところがあります。

ーーーーーー「倫理学」と「哲学」の関係ーーーーーーー

智子:高校の「倫理」という教科には哲学者がたくさん紹介されています。それで倫理学には哲学が含まれているのかなと漠然と感じるのですが。

陽一:「哲学フィロソフィー」というのは「フィロ(愛する)」と「ソフィア(知)」の合成語なので、「知を愛する」ことですから、分野的な制約がありません。自然のことでも人間のことでも社会のことでもいいわけです。それに対して「倫理」は人間の正しい生き方みたいなものに限定されていますから、「哲学」の一分野が倫理なのでしょう。

榊:上村君が正しいのです。学問は単純な原理に戻って、一から展開しなければなりませんね。それも誰もが納得できる一貫した論理で展開されなければ学問にはなりません。それが「学」ということです。「哲学」というのは要するに「学」ということです。すべての学問が学問として成り立つためには、「哲学」でなければならないのです。

智子:ではどうして「学」としないで「哲学」としたのですか？

榊:学であるためには知識が、原理から正しく積み上げられた真理の体系になっていなければいけませんね。学の始まり、端緒(たんちょ)は絶対確実な真理でなければなりません。そして展開する方法も正しくないといけない、ところが何が真理かということはなかなか難しいことですね。例えば人間学という人間とは何かという学問がありますが、もちろん人間とは何かについて定説があるわけではありません。人間は考えることが特色ですが、考えるとは何かというのも難しいですね。言語をつかって考えるのですが、じゃあ「言語」とは何か、それについても定説がありません。

陽一:もう人間を何百万年もやっているのに未だにそんな事も分からないなんて、情けないですね。

榊:人間が何時、出来たか、何百万年前というのは生物学的な人類の誕生であって、人間の誕生ではないのです。そこでソクラテスは、自分は、何も知らない、無知だといったのです。

智子:「無知の知」ですね。自分は何も知らないということを知っているだけ、そのことを知らないで智者のふりをしているソフィスト(智者)よりも賢者であるということですね。

陽一:対話によって互いの無知を確認し、一からみんなが納得できる普遍妥当的な知を積み上げていこうということですね、その営みが知を愛するということ、すなわち「フィロソフィー」だというわけですね。それなら「フィロソフィー」は「愛知」と訳さないといけませんね、「哲学」と訳したのは何故ですか？

榊:西周(にし・あまね)が苦労して「哲学」にしたのですが、「愛知」では好きで知識を集めているだけのように日本では受け止められてしまいます。単なる知識の寄せ集めではなく、深く原理を極めた知の体系を目指すものとして「哲学」としたのです。「哲」というのは「深く考える」という意味だということですね。これが中国でも採用されています。
「倫理学」の中身

陽一:倫理学と言っても、「〜倫理」という言葉がたくさんできているので、その数だけ倫理学の種類がありますね。たとえば「環境倫理学」「医療倫理学」「生命倫理学」「企業倫理学」「教育倫理学」「スポーツ倫理学」などたくさんあります。

智子:そういうのは応用倫理学ですね、最近倫理学といえば応用倫理学のことと受け止められるようなので、人間学がご専門の榊先生としては大変やりにくいことになっているそうですね。

榊:そうですね、応用倫理学に転換しておいた方が需要はあったかもしれません。いずれにしても内容的には、企業倫理や政治倫理、環境倫理などをふんだんに盛り込まなければならなくなっています。『鉄腕アトムは人間か？』も改稿にあたって応用倫理に話を持って行きやすいように工夫してあります。

陽一:先生は和辻哲郎の『人間の学としての倫理学』という日本の倫理学の王道で倫理学の講義を組み立てているのですか？

榊:まあ、人間学を中心に据えるという形ですから、それは言えますね。つまり倫理は人の和、人間関係の論理であり、いわば間柄の論理である。ところで「人間」という言葉は元々「じんかん」と読み、世間とか人の住む処の意味で使われてきた。「人」と同義で使われだしたのは明治20年代に入ってからである。それで「人間」には「個人」と「社会」の両方の意味があり、個人と社会の弁証法的統一であるということです。

そこで、倫理学は、個人と社会の弁証法的統一としての人間についての学であるというのです。そこで人の間、人間関係の学である倫理学は、人間とは何かを問う人間学を中心に据えて展開すべきだということになります。だから倫理学の授業で人間とは何かを論じていれば、人間はこういう存在だからこう生きるのが正しいという議論ができるわけですね。

智子:つまり人間とは何か明確でなければ、倫理的にどう生きるべきかを打ち出すことができないということですね。

陽一:でもそうなると、人間とは何々であるという、頭の中で作り上げた理念で、現実を裁断してしまうことになりませんか。

榊:それはあるべき人間の理想論で、現実を高踏的に批判するということでしょう。例えば人間は理性に特色があるので、理性的に問題を捉えて、理性を働かして生きなさいということですね。それはそうだとしても、何故理性がうまく働かないのか現実をちゃんと捉えていないと、鼻持ちならない偉そうな議論になってしまいますね。だから人間を理性だけに還元して論じたらだめだということになりますね。そういう意味では、ファンタジーにくるむことで、具体的な時代設定、状況設定の中で生々しく生きている人間について考察する中で生き方、倫理を考えるということになっています。

　ーー百号記念放談ー質問　淀川穣治ーー

ー第一回『ビジネスマンのための西田哲学入門』ー

淀川ーこのたびは「週刊やすいゆたか」が記念すべき百号をお迎えになったそうで、まことにおめでとうございます。

やすい-ありがとうございます。片手間でやっているものですから、編集方針もへったくれもなく、近況報告、時事評論、最近の論考の紹介とか、やってきました。今後共、あまり枠をはめないで、粘り強くアピールしていきますのでよろしくおねがいします。

淀川ー私はやすいさんの自分史の聞き手ということですが、今日は、現在進行形の〈やすいゆたか〉の生の声を聞こうという企画でまいります。
一番ホットなやすいゆたかニュースはやはり『ビジネスマンのための西田哲学入門』の『プロメテウスー新時代への知の総合サイト』への掲載が完了したことでしょうか。

やすいーええ、二年かかりましたね。二年前に日本生産性本部にあります野中郁次郎先生主幹の「経営革新研究会」で、西田哲学の純粋経験と場所の論理についてわかりやすく説明してほしいと呼ばれまして、ビジネスマンが西田哲学を求めていることを知りました。それでビジネスマン向けの西田哲学入門を書いたわけです。

淀川ーふつうビジネスマンの哲学といえばプラグマティズムということになりそうですが、西田哲学で経営するなどなかなか変わった発想ですね。

やすいー経営学という分野は、使えそうなものがあれば何でも一度は使ってみるわけです。たとえば新素材をつくるのに、どういう比率で材料を混ぜあわせれば一番目的に合う素材ができるかは、やってみなければわからないので、かたっぱしからやってみて、一番いいのができたらそれを採用するわけです。野中先生の場合は、SECI理論を説明するのに必要だったわけですね。

淀川ービジネスに応用出来る形で説明できたのですか？やすいさんはビジネス経験はないでしょう。

やすいー少人数制の塾経営を細々としていたことがあるくらいですかね。中二クラスなど十人定員なのに、そのうちの半分以上が休み時間中に集団万引き事件を起こしまして、退塾させたので、収入が激減し、アップアップだったことがあります。世間でもビジネスといっても華々しい成功というのは少ないので、利殖のためのノウハウ本はまさか西田哲学に期待されないでしょう。

淀川ープラグマティズムより西田哲学の方が儲かる方法が書いてあると期待する人もいると思いますよ。

やすいーもちろん絶対無の自覚にたって、心をまっさらにしたり、「物となって見、物となって行う」という発想でいけば、どんどんクリエイティブなアイデアが湧きだして来るはずです。

淀川ーやすいさんが、梯明秀の『経済哲学原理』を発展させる方向とは逆の西田哲学への回帰という立場になっていて、後ろ向きではないかという批判があるのではないですか？

やすいーそれはどうでしょう。イデオロギー的に右は反動、左は進歩という価値付けで評価するからそういう発想になるので、西田哲学というのは、ある意味、極北の北極星のようなもので、三木清も、梯明秀も結局それぞれに自分なりの西田解釈をしてきたといえるのかもしれません。だから私が西田哲学にある意味回帰しているように見えても、それは三木や梯の試みを発展させていることになるかもしれないわけです。

淀川ーやすいさんは西田の戦争責任問題に関しては、京都学派に対して同情的な哲学研究者が多い中でかなりシビアな見方をされていますね。

やすいーええ、蓑田胸喜らの皇道哲学がいわば原理主義的に天皇一元主義みたいな立場から、理性批判、哲学批判、科学批判で西田哲学を敵の本丸みたいに攻めたわけですね。それで西田哲学は、軍国主義に精一杯抵抗していたのだという、見直し論が出てきたのです。

淀川ー八紘一宇や東亜協同体とか言っていても、それは反帝国主義が前提だから、軍国主義的ではないとか擁護しますね。当時は、右翼からのテロが怖かったし、天皇中心とか戦意高揚を唱えなければ逆臣・国賊・非国民みたいに言われたものだから、ある程度、そういう言葉が入っていても論旨は、軍部の侵略主義を抑制する立場だと抵抗として評価できるということでしょう。

やすいーそういう面があることは否定できないけれど、それじゃあ西田幾多郎自身、三木清自身は本音では戦争に反対していたのだろうか、あるいは国際連盟の勧告に従って満蒙から撤退すべきだと考えていたのだろうかということですね。

淀川ーなるほど、そうなると当時の知識人は共産党以外は微妙ですね。朝鮮の併合は、日本が支配してやらないと朝鮮人には統治能力がないと思っていた人が多いようですね。今でもそういう視点から、日本が半島の近代化に貢献したことを強調する人が多いです。

やすいーましてや日露戦争は、日本が清國に代わって、ロシアを満州から追い出したのだから、満蒙における日本の特権は譲れないということでしょう。

淀川ー国民党の北伐が成功すると当然中国としては民族的主権の回復の観点から、満蒙の日本権益をなくそうとしてきます。ですからそれ以前から田中義一内閣は東方会議で、満蒙の権益を守るためには、満蒙を中国から切り離す事も辞さないとしました。

やすいーええ、北伐途中で一時引退していた蔣介石が日本にいて、田中と何やら密約したらしい。張作霖爆殺の際、蔣介石は怒るどころか、喜んでいたそうです。つまり蔣介石は、北伐統一を日本に邪魔させない代わりに当面は、満蒙権益には手を付けないし、日本とは戦わないという方針だったわけです。

淀川ーええ、共産党を滅ぼしてから、日本に当たろうということですね。ところが西安事件で張学良に捕囚されて、抗日民族統一戦線、第二次国共合作になって日本と戦わざるをえなくなった。

やすいーつまり日本の帝国主義の論理というのは、弱肉強食ではないのです。もちろん露骨に弱肉強食でいけばいいという福沢諭吉みたいな論者もいたけれど、あくまでも東アジアの近代化、欧米支配からの脱却に誠心誠意であたっていく、日本の権益というのも決して日本のためだけのものではなく、東アジアの近代化のためのもので、公明正大なものなのだという論理です。

淀川ーええ？やすいさんも右傾化されたのですか？

やすいーいいえ、西田の『日本文化の問題』を繰り返し読んでいくうちに見えてきた西田たちの真情ですね。なぜ戦争に参画していったかという論理です。日本は富国強兵・殖産興業で急速に近代化をとげたわけですが、中国は軍閥の抗争でなかなかまとまらない、それで中国革命を進めている孫文や蔣介石に日本の政界や財界や運動家は力を貸して来たわけですね。

淀川ー日本の政権はむしろ袁世凱や段祺瑞、さらには張作霖など深い関係をつくって、中国での帝国主義的権益を広げようとしていたのでしょう。国民党による統一中華の実現を妨げようとしていました。

やすいーええ、実態はそうですが、統一中華が出来上がる前に満蒙の権益を確保したかったのでしょうね。そこに五族協和の理想郷を作って、中国近代化、ひいては東アジア統合の見本をつくろうと考えていた。ロシアの南下を阻止した日本にはそれだけの特権が当然あるだろうという考えですね。

淀川ー中国にすれば、日本も中国を侵略支配しにきているわけで、日本に居座られるのは迷惑ですね。

やすいーそれは民族自決の考えです。　ロシアの南下を防いだのは誰だ、わざわざ満州まででかけて父祖の血を流した日本じゃないのかということですね。その恩を忘れて、南満州鉄道に対抗する鉄道を敷こうとしていたわけで、到底許せないというのが、関東軍です。それは日露戦争で血を流した軍人たちの遺族の思いでもあったでしょう。

淀川ーそう言えば、西田の弟も旅順の攻防で戦死していますね。しかしそういう遺族の真情みたいなのに寄りかかったら、冷静に時代を読めないですよね。やはり満蒙を中国から切り離すのはどうみても帝国主義の植民地分割です。

やすいー全くその通りです。国民党が北伐に成功した後、中国近代化を成し遂げるためには東北部(満州)は中国にとって不可欠ですから、日本の特権はなんとしても回収しなければならないのです。もし日本の言い分を認めれば、日本は先進工業地帯になった満州を拠点に、南進をはかろうとするのではないかと中国人民は考えていたわけです。

淀川ーだから満州事変で占領して、満州国を立てたりするのはとんでもないことで、国際連盟の勧告通り撤兵すべきだったのですね。ところが満蒙は日本の生命線でそこを失うと、ブロック経済がつくれないから、日本経済が破綻すると考えたのでしょう。

やすいーええ、そこが大きな間違いでしたね。やはり発想が帝国主義なのです。国民党の統一中国ができても、近代化を図るためには、欧米や日本の経済的な投資が不可欠です。すでに孫文は、孫文学説で欧米の資本主義が中国の社会主義を建設すると唱えています。世界には余剰な資本があり、中国には資源と労働力があるので、国家が土地に課税することによって、近代化による土地の値上がりが国家資本を蓄積して、国家主導の工業化が進展するという学説です。

淀川ーともかく文革以降の改革開放みたいなことを中国側は考えていた、もちろん満州への投資を進めていた日本はどんどん資本進出できたはずだということですね。

やすいー百万人の日本軍のもとでの進出ならいかにも植民地化ですが、日本軍が引き上げて、合弁や民間資本の進出は、労働条件などで制約を設けることで、中国経済の自立的な発達を援助することになります。また日本資本にとっても巨大な市場が生まれることになり、発展することができたでしょう。大東亜戦争必然論など戦争の合理化にすぎないのです。

淀川ーそれなら、結局戦争協力してしまった西田哲学に何故そんなに傾倒されるのですか。

やすいーどんな哲学だって、それを生み出した人はその時代に生きて、その時代の感情を生きるしかありません。日本の意図を帝国主義的な支配欲や利殖欲として悪意にばかり解釈する中国や朝鮮の人々に対して、あくまでも歴史の発展、東アジアの解放という世界史的な使命に基づくものであり、物事の道理にそったものであると思いたかったわけですね。

淀川ーでもそうじゃなかった。

やすいーだから東アジアの解放のため、東亜の協同のために、本当の意味で「物の真実に行く」　ことはどういうことだったのか考えると、それは現在の日中韓の問題を考える場合に大いに参考になるでしょう。

淀川ー今や関係が冷えきってしまっていて、このままでは、東アジア協同体なんて進展しそうもありませんね。

やすいー関係が悪化してこじれると国際分業にも支障が出ますから、このグローバル化の時代に東アジアが沈没するというシナリオになりかねません。その意味で、もう一度東アジア共同体の旗を降る必要があります。でも歴史認識で、歴史修正主義的な言動がぶり返される限り、ますます険悪になるしかないわけです。

淀川ーそれで何故、歴史修正主義が出てくるかということで、それはやはり日本は、公明正大に物の真実を行っていたと主観的に考えていたのは何故か解明して、そのどこが誤りだったか確認しておく必要があるということですね。

やすいーその意味でも西田哲学の批判的継承が必要だということですね。　

　　　つづく

-----ビジネスマンのための西田哲学入門----

-----第三章　一般者の自覚的体系-----

--------２一般者の自覚〈続き〉------

�H行為的一般者の事物としての自己表現

「広義に於ける行為的一般者或は広義に於ける表現的一般者

□絶対無の自覚のノエマ面的限定によつて成立する最も根本的なる一般者がかかる一般者と考へられるのである。そのノエシス的限定の方向に行為的自己といふものが見られ、そのノエマ的限定の方向に表現といふものが見られる。

□併し行為的自己といふのは、無にして見る自己のノエシス的限定の意義を有するを以て、何処までもノエマ的にその内容を限定すると云ふことができない。故に広義の行為的一般者はノエマ面に即したものと、ノエシス面に即したものとの二つに分れるのである。」

□この絶対無の場所で現れる意識は、絶対無の自覚によって、なにものにもとらわれずにピュアに意識を統一し、大いなる生命の意志によって積極的に意識しているので、その意識は行為的一般者であり、あるいは、その意志をノエマ的に事物として表現しようとする表現的一般者だということです。

　その働きの面を見ますと、行為的自己が見られるというのは、意志によって意識統一してポリシーをもって行為している行為的な自己がその行為的一般者の意識から見出されるということです。

□つまり西田はあくまで意識経験を実在として捉え、その反省としてその意識経験をしている自己を見出すわけです。

　「そのノエマ的限定の方向に表現が見られる」というのは、行為的一般者、表現的一般者は、意志で意識を統一するわけですが、統一するということは、対象的な事物や行為として統一するわけですから、対象的な事物や行為を構成する表現がノエマ的限定だということです。

　行為的一般者が事物として自己を表現するというのは、別に物を製作するという意味だけではなく、森羅万象が意識に現れるということもふくまれます。それなら表現ではなく、認識ではないかと思われるでしょうが、森羅万象の現れ方は意志の在り方によって規定されていて、それによって知識の体系が構成され、それに則って意識されるので、森羅万象は意志の自己表現でもあると言えるのです。

□つまり猫に小判というように、猫には小判は存在しません。猫の関心に合う事物しか猫には存在しないわけです。ですからたとえ自然的事物であっても、それが人間生活に何らかの意味や役割を持っているので、その事物として構成されて認識されるのです。

　自然的事物については理科的な知識が必要なので、地質学的な用語や生物学的な用語で事物が構成されるわけですね。それらも人間的自然を構成する不可欠な要素になっているので表現といっていいわけです。もちろん表現的一般者はいろんな意味で使えますので次節で検討しましよう。

□パソコンなどの登場で、書籍やノートや事務書類も電子化されつつあります。そうしますと、紙の節約になりますね。紙はパルプが原料で木材の伐採が森林減少につながっていたわけですが、そういう意味では紙の需要減少は環境改善につながるかもしれません。

□ただこれも行きすぎますと、紙製造という産業にとって死活問題になります。そこで紙も単なる自然的事物のように見なすのでなく、表現として、あるいは表現の素材として抜本的に見直されることになってきます。つまり文字を書いたり印刷したりする紙から、服飾素材や建物の建材、車の車体の素材機械や道具の素材まで様々な用途が開発されてきています。そうなってきますと、今までの紙という概念まで怪しくなってきますね。


　　ーーー３、行為的自己の自己限定ーーー

「狭義に於ける行為的一般者即ち叡知的一般者。

□行為的自己が自己自身の内容をノエマ的に見るといふ意味に於て、行為的一般者のノエシス的限定面と考へられるものが、叡知的一般者といふものである。歴史的自己といふのはかかる一般者に於てあるもののノエシス的方向に超越したものと考へることができるであらう。それは既に広義の一般者に於てあるものの意味をも有つたものである。

表現的一般者。

行為的自己のノエマ面的意義を有しながら、而もそのノエシス的方向に行為的自己の限定の見られないものまでも総括して、表現的一般者と考へることができるであらう。

　その中に於て判断的一般者と自覚的一般者とを区別することができる。表現的一般者に於ては叡智的自己といふ如き客観的自己は見られないとしても、行為的自己のノエマ的限定として抽象的自己の限定即ち主観的自己と考へられるものが、表現に即して見ることができる。

□この故に表現的一般者に於てノエマ面とノエシス面とが対立し、前者が判断的一般者と考へられるものであり、後者が自覚的一般者と考へられるものである。

□而して表現的一般者の限定といふも、固、行為的自己の自己限定の意義を有するを以て、単なる判断的一般者の限定と考へられるものの底にも深い生命の流れが潜んで居ると考へ得るのである。」452‐453頁

ーーー�@物の中に自分を見出す。ーーー

　更めて確認しておきますが、西田はラジカル・エンピリシズムつまり根源的経験論ですから、徹底的に経験の立場に立っているわけです。ということは自己といっても、経験自体が、意志的に一貫性を追求しているということを意味します。

身体的個人を想定して、その人に宿る人が、経験以前に実体として存在していて、それによって経験の内容を限定しようというように解釈しないで下さい。

　「行為的自己」が自己自身の内容をノエマ的に見るというのは、行為の内容をさまざまな事物によって見るということで、日々の生活の中で、あるいは仕事の中で、対人関係や自然的・社会的諸事物を通して、自分自身を見出すことでしょう。

現在ではパソコンや携帯電話が大きなウエイトを占めていますが、衣食住や仕事で扱う機材や交通手段とかがあり、それらに自分なりの関係をとりつつ、自己の世界を意志的に統合しています。その際に我々はパソコンとは何で何をするものかというイデアに照らして判断します。それが叡智的一般者だということです。

就職して社会に出ますと、自己を限定するというのがなかなかその仕方が分からなくて、精神のバランスが崩れがちになります。でもビジネスには対人的、対組織的にあるいは対機材やさまざまな物に対してどのように関わり、そこに自己を見出し、表現すべきかは、研修期間も必要ですが、実地の体験を通して冷たい反応、温かい反応やさまざまな助言なども受けながら次第に身について暗黙知になっていきます。

そうなりますと、いちいち反省しなくても直覚的にイデアに照らした状況判断ができて対応できるようになります。つまり叡智的一般者としてふるまうわけです。

ーーー�A何が起こっても己を保てるようにーーー

歴史的自己というのは、その置かれている社会や時代の状況によって叡智的な自己がいかようにも対応できなければならないということで、それがどういうノエシス的な意識統一でもできるように超越的述語面にいるということかもしれません。

　歴史的状況というのは今の時代をよく知っていたら、うまく対処できるように思われ、安易に新しいトレンドを乗り遅れないようにすれば大丈夫みたいに思われますが、実際は乗せられてぼったくられることもあり、時代の流れを正しくつかんで対処するのは難しいものがあります。

　1980年代の後半バブル経済で、株を買わされ、その資産を担保に巨額の銀行からの融資を受け、それを又投資に振り向けました。その結果、バブルがはじけた後家族経営の小企業でも数億円の負債を抱えたのです。

20世紀前半はナショナリズムが活発で、小さな民族的対立がどんどんエスカレートして、戦争が煽られ大きな惨害を惹き起こしたのです。現在でも日中間で無人島の帰属をめぐって戦争にもなりかねない対立が起こっていますが、そんなことで人命を犠牲にしてはいけませんね。

もちろんバブルに載せられたり、戦争熱に浮かされるというのも、その反対に、戦争に命がけで反対したり、バブル期でも堅実な経営を続けたりするのも歴史的自己ですが、西田がいいたいのは、何が起こるか分からない歴史の中で、何が起こっても己を保って対応できるようにしておくということではないでしょうか。

□ですから行為的自己は、表現的一般者として、自己をノエマ的にさまざまな事物や事象の中に見出していきます。どんな家に住み、どんなものを食べ、どんな服を着こなすのか、そのことで、自分が世の中においてどんな位置を占め、何を為そうとするのか、ある程度身構えていると言えるかもしれません。

　逆に言えば、都心の高層マンションの最上階は、それを買って、生活する人をビジネスの最前線にいて、それを引っ張っていくという意志に限定している表現的一般者だと言えるかもしれません。

一般者は述語だから、意識であって事物ではないのではないかと疑問に思われ方はいませんか？たしかに主語にくる事物を意識が述語づけるのですが、それは有の場所で、事物の集合として世界を説明している意識でしたね。超越的述語面では、高層マンションの最上階は、トップマネージャーが陣取って、全国や全世界に指令している現場なのかもしれません。つまり、一般者というのは、絶対無の場所では、事物と意識の区別は止揚されているわけです。

　行為的自己が意識する事物は、すべて行為的自己が己を構成するノエマ的な表現的一般者の意義をもっていますが、行為的自己がノエシス的に行為との関わりでいちいち自己を限定するものは、その行為の連関によって限られています。別にベジタリヤンでも意欲的にビジネスをできるわけで、肉中心か野菜中心かが行為的自己のノエシス的自己限定に関わるわけではありません。

ーーーー�B世界を自分の色に染めるーーーー

「表現的一般者に於ては叡智的自己といふ如き客観的自己は見られないとしても、行為的自己のノエマ的限定として抽象的自己の限定即ち主観的自己と考へられるものが、表現に即して見ることができる。」

　この箇所は難解ですね。表現的一般者は行為的自己ですから、それを実体的にとらえれば、行為する主体としての主観的自己が存在します。安藤忠雄の建築は、コンクリートの打ち放しに特色があるので、それらの建物から安藤忠雄という主観的自己が見られます。叡智的自己という客観的自己は見られないというのは、客観的な事物の中にイデアを認識するのではなく、主観のイデアを表現的に実現するという意味でしょうか。

　そして表現的一般者は、ノエマ面では、事物を判断する判断的一般者としてはたらき、ノエシス面では、行為的自己の自己限定ですから自覚的一般者だということです。つまり世界を自己自身として捉え、そこに自己を見出し、実現しようとする一般者だということです。

　だからノエマ面の判断的一般者も表現的一般者の表れとして、自己実現のために事物を判断するのだから、判断対象の事物も、判断する一般者も同じ深い生命の流れの現れであり、実は同じ意識なのだということです。　　　つづく